O PODER DO PENSAMENTO CRÍTICO EM EDUCAÇÃO

Em uma crítica ao amigo e pensador Walter Benjamin, da Escola Crítica de Frankfurt, que anos antes de se suicidar para evitar ser preso pela SS Gestapo alemã, na Segunda Guerra, alegou a possibilidade de utilização da indústria cinematográfica (filmes) para a “desalienação” das massas; Adorno & Horkheimer em sua “Dialética do Esclarecimento” disseram que: “São as condições concretas do trabalho na sociedade que forçam o conformismo e não as influências conscientes… a impotência dos trabalhadores não é mero pretexto dos dominantes, mas a consequência lógica da sociedade industrial… só os dominados aceitam como necessidade intangível o processo que a cada decreto elevando o nível de vida, aumenta o grau de sua impotência. Agora que uma parte mínima do tempo de trabalho à disposição dos donos da sociedade é suficiente para assegurar a subsistência daqueles que ainda se fazem necessários para o manejo das máquinas, o resto supérfluo, a massa imensa da população, é adestrada como um guarda suplementar do sistema, a serviço de seus planos grandiosos para o presente e o futuro. É sustentada como um exército de desempregados… o absurdo dessa situação… denuncia como obsoleta a razão da sociedade racional”. Em Adorno (1962), a concepção de “verdade” tão necessária no processo de “esclarecimento das massas”, é ampliada no sentido de que “a verdade é não apenas o que se diz, mas como se diz”, dentro de um movimento em que “a forma é inseparável do conteúdo” (Adorno, 1962 apud Pucci, 2000:24); temos então, que a cultura se apresenta como um “terreno (...) onde se dá a luta pela manutenção ou superação das divisões sociais”; um lócus privilegiado em que o poder co-ativo e deformante atende pelo nome de “indústria cultural” e, busca impor uma “semiformação cultural” que não “se resume numa falsa cultura, algo que vem e que vai, que pode, mais tarde, ser substituído por algo mais avançado, mais perfeito”, mas “trata-se de uma “deformação...que impede, que traz obstáculos à formação...não se trata de uma ilusão, algo que pareça verdadeiro mas que é errado...uma pseudo-cultura” não, em verdade, trata-se de um “processo impeditivo da formação cultural”. Vislumbra-se, portanto, o quanto se faz necessário um pensamento em movimento, (da criação à superação). Nesse sentido, dentro da recursividade e da complexidade do pensamento (qual uma trama em movimento), a consciência é levada à autonomia pela reflexividade crítica do intelecto ativo que pavimenta as cisões da realidade constitutiva do mundo humano do trabalho, especialmente no que se refere tanto ao “trabalho”, quanto a “ação” humana, nas condições proposta por Hannah Arendt: “Com a expressão 'vita activa', pretendo designar três atividades humanas fundamentais: labor, trabalho e ação. (...) O labor é a atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano (...). A condição humana do labor é a própria vida. O trabalho é a atividade correspondente ao artificialismo da existência humana (...). O trabalho produz um mundo "artificial" de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. A condição humana do trabalho é a mundanidade. A ação, única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato de que homens, e não o Homem vivem na Terra e habitam o mundo. Todos os aspectos da condição humana têm alguma relação com a política; mas esta pluralidade é especificamente 'a' condição (...) de toda a vida política”. A Condição Humana; capitulo I. Habermas, outro membro da “Escola de Frankfurt”, enveredou por um caminho alternativo, que de certa forma pensava o acesso ao conhecimento (verdade), sua forma de produção e difusão e, buscava entender o processo publico de formação da opinião. Reconheceu que a esfera pública não se confundia com a esfera do Estado e, que não era possível reduzir a esfera pública à realização dos interesses de classe; nesse sentido ele vai pensá-la (esfera pública), como uma categoria histórica da sociedade burguesa, que se formou antes em contraposição ao poder, no interesse de estabelecer um Estado de direito que assegurasse, por lei e sanções, a circulação de mercadorias e o trabalho formalmente livre, sem interferências estatais na dinâmica do mercado. Um público que, devemos alertar, se forma a partir de pessoas privadas, portanto socialmente restrito. Entretanto, esse público de pessoas privadas é um público que lê e discute, por livros e imprensa escrita, em cafés e salões, inicialmente arte e literatura, depois a própria ordem da dominação política. As bases dessas discussões – igualdade, liberdade, publicidade e inclusão universais – sobre política, direito, filosofia, moral, ética, ciência e arte, serviam (e servem) de critérios para a crítica e a transformação da ordem de dominação. Da própria organização interna da comunicação pública, pressuposta por seus participantes, se tiram os parâmetros da racionalização política e social. Com isso, a ideologia burguesa da “opinião pública” trazia (e traz) consigo a medida de sua própria crítica, tão logo se percebe os descompassos entre as ideias generalistas advogadas e a realidade da sociedade de classes na sequência das revoluções burguesas e mesmo, das contradições nas atuais sociedades de capitalismo tardio. A partir daquelas revoluções iniciada na Europa pós medieval/modernista, a esfera pública amplia-se grandemente nas chamadas "democracias de massa", onde ela perde drasticamente sua função crítica. De um “público burguês restrito que pensa a cultura se passou a um público de massa amplo que consome cultura”, isto é, os produtos da indústria cultural. O princípio da publicidade crítica é subvertido pela publicidade/propaganda; a opinião pública passa a ser objeto de manipulação tanto dos meios de comunicação de massa como de políticas partidárias e administrativas, orientados por pesquisas de opinião, quer dizer, de manifestações de interesses já privatizados. A partir daí Habermas vai reorientar suas teses anteriores, dadas às experiências políticas e sociais que desmentiram uma total despolitização da esfera pública, a partir dos fenômenos de integração relativa do proletariado ao sistema capitalista. Ou seja, há a constatação de uma série de movimentos sociais diversos que escaparam até certo ponto à capacidade de controle dos meios de comunicação de massa. Diante dessas expectativas, sempre de valências múltiplas e ambíguas, Habermas teve de repensar a esfera pública com novas categorias (teoria da ação comunicativa). Constitui-se então, a ideia de “sociedade civil”, contraposta ao âmbito do mercado e ao do Estado e, constituída por movimentos, organizações e associações mais ou menos autônomos. Na sociedade civil se originariam então, esferas públicas diversas, que, conforme o caso, generalizam-se através dos meios de comunicação. Nesse processo, as discussões passam a sofrer geralmente um processo seletivo de informações e argumentos, que se coaduna com tentativas de despolitização exigidas pelo sistema político e econômico. Seja como for, o “agir comunicativo”, dentro de um projeto de democracia radical, coloca a perspectiva de uma esfera pública cujo tema seja a própria possibilidade de uma esfera pública não-atravessada por relações de poder. Concluindo, visto que o indivíduo comum é submetido de forma constante à força das diversas tensões ou correntes alienantes; uma educação critica para um projeto radical desta magnitude, implicaria o exercício de se constituir indivíduos que pensem à partir de uma dialogicidade critica; haja vista, que simplesmente o ato de pensar na forma linear cartesiana, não mais daria conta da realidade a nossa volta; sendo necessário um modelo desfragmentador contido nas condições proposta pelo “agir comunicativo” habermasiano, sob pena da não compreensão da esfera público/privada da vida em sociedade, que “ultima ratio”, decidi e constitui tudo dentro das sociedades de capitalismo tardio como a nossa.

AGNÓSTICO: VAI VER QUE TU É, MAS AINDA NÃO SE DEU CONTA!!!

"(...) Agnóstico é aquele que considera os fenômenos sobrenaturais inacessíveis à compreensão humana. A palavra deriva do termo grego “a-gnostos” que significa “desconhecido", "não-cognoscível”. Os agnósticos são seguidores da doutrina denominada “agnosticismo” que considera inútil discutir temas metafísicos, pois são realidades não atingíveis através do conhecimento. Para os agnósticos, a razão humana não possui capacidade de fundamentar racionalmente a existência de Deus. Um agnóstico pode ser teísta ou ateísta. Um agnóstico teísta admite que não tem conhecimento que comprove a existência de Deus, mas acredita que Deus existe ou admite a possibilidade de que pode existir. Por outro lado, o agnóstico ateísta também admite não possuir conhecimento que comprove a não existência de Deus, mas não acredita na possibilidade que Deus exista. O termo “agnóstico” foi usado no século XIX pelo naturalista inglês Thomas Henry Huxley (1825-1895), quando descreveu sua dúvida a respeito de algumas crenças religiosas, do poder atribuído a Deus e do sentido da vida e do universo. Desde então, muitos estudiosos escreveram sobre o assunto. Alguns agnósticos famosos: Albert Camus, Bill Gates, Charlie Chaplin, Gilberto Gil, Caetano Veloso, Chico Buarque, Brad Pitt, Charles Darwin e Albert Einstein. O escritor argentino Jose Luis Borges afirmou sobre o agnosticismo: "Eu não sei se tem alguém do outro lado da linha, mas ser um agnóstico significa que todas as coisas são possíveis, mesmo Deus. Este mundo é tão estranho, tudo pode acontecer, ou não acontecer. Ser um agnóstico me permite viver em um mundo mais amplo, em um mundo mais futurístico. Isso me faz mais tolerante." Diferença entre agnóstico e ateu Num sentido religioso, agnóstico é aquele que não acredita na existência de Deus, porém não nega essa possibilidade, por se encontrar num patamar racionalmente inacessível. Diferente do ateu que nega a existência de Deus ou de qualquer entidade superior."

A IGNORÂNCIA DO DIVERSO E O “DEMASIADAMENTE HUMANO”

O célebre filósofo existencialista francês, Jean-Paul Sartre, disse alhures que “o inferno são os outros". Isto foi dito num sentido em que as outras pessoas são fontes permanentes de contingências. Onde as escolhas pessoais levam à transformações do mundo para os envolvidos, permitindo que seus projetos de vida sejam adaptados conforme as escolhas e decisões que estão sendo tomadas. Como cada pessoa, em tese, tem um projeto diferente, isso faz com que elas entrem em conflito sempre que seus projetos se sobreponham. Nesse sentido, cada decisão carrega consigo a obrigação de responder pelos próprios atos; um encargo que torna homens e mulheres, absolutamente responsáveis pelas consequências de suas escolhas, para si, e para o outro; no sentido de que cada uma delas provoca mudanças que não podem ser desfeitas, ou, retornadas à condição imediatamente anterior ao ato que as produziu. Perante suas escolhas, o homem não apenas torna-se responsável por si, mas também por toda a humanidade. De fato, as pessoas embora não tenham acesso às consciências alheias, podem reconhecer/perceber nos outros o que têm de igual e/ou diferente; e, estes processos de alteridade e similarização são importantes, na medida em que as próprias identidades, direitos, ações políticas; enfim, a própria cidadania com que o indivíduo se vê investido é construída a partir dessas interações sociais de reconhecimento e alteridade para com o outro. Por outro lado, podemos dizer que individualmente, não temos acesso à um algo do tipo essência própria; “não há um “eu” originário descolado dos outros, da realidade; enfim, do que ... [nos] constitui como humanos e como possibilidade de diferenciação.” Somos por assim dizer, a representação de nossas próprias relações sociais - cuidadosamente selecionadas por nossas consciências em face da significância sócio-histórica e cultural dos fatos -, individualmente encarnadas no sujeito que se apresenta frente ao mundo que o interpela. Um continuo "tornar-mos", um "vir-a-ser" que nunca se completa; e, essa incompletude, é ela mesma a base da perplexidade que nos move ao desvelamento do mundo, que não é, “mas está sendo”. Todo homem do ponto de vista de sua convivência em sociedade, interdepende dos outros sujeitos; mas, do ponto de vista do urbano em si, ele termina por interagir de forma intensa e objetiva com outros indivíduos; negando, todavia, subjetivamente, a efetividade dessa interação, em face de sua condição blasé de estar nesse “mundo urbano”; o que torna esse mesmo sujeito no mínimo, “um tanto quanto”, displicente em relação ao outro. Falando sobre “A ignorância do diverso”, Muniz Sodré diz que “o preconceito é sempre um saber automático sobre o outro; (...) não precisa de provas”. Você vê a aparência, você vê o outro e não aceita, e num julgamento falho e raso, pensa que sabe tudo sobre a pessoa. E então, segue-se a discriminação, pelo fato de ignorarmos não apenas intelectualmente o outro, mas afetivamente. A exclusão se consolida como meio mais fácil por não sabemos lidar com a diferença; com o outro. A questão é: por quê? A respeito disso podemos dizer que a parte substancial do problema tem inicio a partir da “pretensão metafísica, de se ocupar pela força as regiões mais férteis da vida intelectual e prática dos homens”, ou seja; as regiões dos princípios, das causas; principalmente, pelos grandes discursos mítico-religiosos e políticos do ocidente. Como bem cita Nietzsche em seu ‘Menschliches, Allzumenschliches: Ein Buch für freie Geister’: "Quanto menos os homens estiverem condicionados pela origem, tanto maior será o movimento interior de seus motivos, tanto maior por sua vez, em decorrência, a agitação exterior, o envolvimento dos homens entre si, a polifonia de seus esforços." Conhecer uma causa não é necessariamente estabelecer uma relação de poder; mas, “toda relação de poder se assenta num conhecimento de causa e na pretensão de enunciar-se uma verdade absoluta sobre o outro”; e, essa “pretensão de deter uma verdade absoluta é a fonte de toda violência”. Na ética prática da vida, a “verdade não violenta” acontece, quando se dá o “infinitamente diverso”; quando se reconhece na prática a diversidade humana como uma constante em todo o empenho de realização do homem. A diversidade é ela mesma a “verdade do real concreto.” Distinguir uma pessoa da outra, não é o mesmo que conhecer as diferenças que nos faz especiais, e nos torna, necessários e imprescindíveis ao todo. Concluindo, ainda que provisoriamente, se por um lado "o inferno são os outros", e por muitas vezes sejam estes mesmos “outros” que impossibilitem a concretização de nossos projetos pessoais e coletivos, não podemos prescindir da convivência com a diversidade, sob pena de nossos próprios objetivos, perderem o sentido, e por fim nos desumanizarmos. ----------------------------------------- .... -------------------------------------------- BIBLIOGRAFIA - GOMES, W.T. “A Educação e a formação Humana: Do capita humanos as inovações tecnológicas – quando “o inferno são os outros”. Trabalho apresentado no V Seminário Internacional, As Redes de Conhecimentos e as Tecnologias – Os Outros como legítimo OUTRO”; de 01 a 04 de Junho de 2009, UERJ/PROPED. Site: http://www.lab-eduimagem.pro.br - Eixo - Currículos, Sujeitos, Conhecimento e Cultura; 04/06/2009. ---------------------------------- xx ------------------------------------------------------- OBS: Esta breve introdução é uma parte adaptada de um trabalho maior que apresentei e foi publicado nos anais do Seminário acima citado em GOMES (2009) e qualquer uso deve preservar e conter a citação autoral relativa ao autor.